Уранополитизм

Небесное гражданство










Религиозность в безрелигиозную эпоху. Гражданская религия США.

Posted by ouranios на 2011

«…патриотизм приобрел сейчас все черты «гражданской религии» не только в России, но и в США. (Об этом хорошая статья Легойды).
Вот с этим идолом теперь и спор.«

иерей Даниил Сысоев

РЕЛИГИОЗНОСТЬ В БЕЗРЕЛИГИОЗНУЮ ЭПОХУ

ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ США

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ.

По справедливому замечанию протопресвитера Иоанна Мейендорфа, вера в нескончаемый прогресс, основанная на оптимистической оценке человеческих достижений в истории, есть явление “постхристианское”, ставшее возможным в контексте утвердившегося в рамках христианской культуры линейного понимания истории, провозгласившего наличие у последней смысла и цели[1]. Подобная вольная трактовка новозаветной эсхатологии, безусловно, далека от христианского видения перспектив развития человечества, которое в финале истории ожидает, согласно Библии, временное установление царства антихриста и Страшный суд, а не окончательная победа Царства Божиего на земле[2]. Идея прогресса, появившаяся в Новое время и ставшая одним из основополагающих мифов нашей эпохи, есть в таком случае не что иное, как античная утопия “идеального государства”, коренным образом расходящаяся с собственно христианским видением перспектив человечества.

Эта новая вера лишь заимствует оболочку христианских идей. Формально такой подход не отрицает христианства, оставляя Церкви попечение о душах и занимаясь исключительно делами мира сего. Однако мистификация новой веры приводит к порождению новых идолов (в наше время это “гражданское общество”, “демократия”, “свобода”, “государство всеобщего благосостояния” и т. д.) и сначала незаметно, а потом все более очевидно и настойчиво уводит человека от Христа, подчиняя его “детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопическому прогрессизму”[3].

В ряду открывшихся “новых ценностей” четко просматривается стремление к некой универсальной религии, которая смогла бы примирить все противоречия различных религиозных систем и установить “мир во всем мире”. Попыткой установить такую религию и является, на наш взгляд, американская гражданская религия, материал о которой мы представляем на читательский суд.

КАК ВСЕ НАЧИНАЛОСЬ

Специфическая связь религии и политики в США — одна из самых ранних и самых устойчивых характеристик американского общества. На эту особенность обратил внимание еще Алексис де Токвиль, чье описание американской демократии давно признано классическим: “…Религию, которая в Соединенных Штатах никогда не вмешивалась непосредственно в управление обществом, следует считать первым политическим институтом этой страны Я не могу сказать, все ли американцы действительно веруют Но я убежден, что, по их мнению, религия необходима для укрепления республиканских институтов. И это мнение принадлежит не какому-либо одному классу или партии, его придерживаются все слои населения”[4].

Говоря о религиозной атмосфере первых американских поселений, необходимо выделить по крайней мере две существенных ее характеристики: во-первых, это то, что поселенцы Новой Англии и Виргинии были в массе своей протестанты, движимые стремлением построить новое, свободное от европейских недостатков общество; во-вторых, условия жизни на новой земле вынуждали ее первых поселенцев быть чрезвычайно практичными людьми. Рассмотрим эти положения.

Стержнем американской культуры была проповедуемая протестантами идея Завета (“договорная теология”)[5]. При этом американские пуритане считали, что модель Завета (договора) реализуется на трех уровнях: во-первых, основополагающий завет благодати между Богом и членами невидимой церкви (то есть предызбранными к спасению), во-вторых, церковный завет (добровольное соглашение конгрегации верующих с Богом) и, наконец, гражданский завет (с государством)[6].

Конечно, основополагающим для американского общественно-политического устройства стал “третий завет” — завет гражданский, что обусловило и гражданский характер общественной религии. Никоим образом не табуировав религиозную тему в общественной жизни, первая поправка к американской конституции[7] вписала возможность публичного выражения своих религиозных взглядов в определенные, довольно жесткие рамки. Это ограничение связано с характером той “политической религиозности”, которая является основой американской самоидентификации. Сакральная составляющая американской культуры, в самом общем виде повторяет ряд ценностных установок различных религиозных традиций, подчеркивая при этом абсолютистский характер американских гражданских ценностей.

Идея обновления, принесенная в культуру протестантами, содержала, по мнению Беллы, не только вполне очевидную связь идей духовного возрождения и устроения нового мира, но и тему “дикой пустыни” (wilderness), с которой в Библии тесно связана идея обновления: сорок лет, проведенных народом Израиля в пустыне, сорок дней поста Христа в пустыне и т. д.[8]. Пуританам Новой Англии их земля виделась местом пустынным, полным неожиданностей и жестокостей, подобно пустыне, в которую уходили древние монахи. Но как когда-то первые христианские подвижники устраивали в дикой пустыне монастырь — духовное благоденствие, предвосхищение “горнего Иерусалима”, — так и американским “пустынникам”, полагали колонисты, суждено было построить “Град на Холме”. Данное сравнение очень удачно выражает саму сущность американского протестантского подхода: предвосхищение царства рисуется не в духовном плане, устрояется не “постом и молитвою”, а формируется на путях построения справедливого государственного организма, реализуется через профессиональный труд[9]. На наш взгляд, в этом весьма натянутом сравнении с ранним христианством вполне очевидно просматривается уход от собственно христианского идеала и возрождение античной утопии идеального государства, обрамленное “христианским” контекстом.

Еще одной характерной особенностью колониальной Америки была крайняя практичность, которая распространялась и на религию. При этом американский практицизм обладал определенной спецификой, так как был вызван жесткими, а подчас и жестокими условиями жизни. В религиозной сфере эта специфика выражалась в стремлении к устроению земного Царства и в практически полном отсутствии интереса к созерцательности и теоретическому развитию богословской мысли. Данная черта присуща уже не столько протестантизму вообще (достаточно вспомнить сложные теоретические работы Лютера и Кальвина), сколько именно американскому протестантизму, как, впрочем, и американскому сознанию как таковому: американцы мало интересуются чисто теоретическими открытиями.
Потребность американцев в изучении теологии была чрезвычайно ограничена, их интерес к богословию был исключительно практическим: колонистов мало занимала потребность как можно точнее воплотить Истину в слове; гораздо больше они интересовались возможностью воплотить собственные идеалы в устройстве жизни их общины. По общему признанию исследователей, вплоть до середины XVIII века в Новой Англии не было создано ни одного значительного произведения в области теоретического богословия. Так же обстояли дела с теоретическим трудами в политической и научной сфере[10].

То же самое можно сказать и об англиканах из Виргинии[11], чья толерантность к различным деноминациям заложила основы будущего конфессионального плюрализма США. Причины же здесь все те же: “…Ключ к пониманию виргинской веротерпимости нужно искать в правильной оценке духа практического компромисса, обусловившего возникновение англиканской церкви на ее родине и давшего ей новый жизненный стимул на американской земле Отсутствие у виргинцев ревностного отношения к религиозной догме объяснялось довольно просто: зачастую они о догме ничего не знали. Так, например, Джордж Вашингтон, весьма деятельно принимавший участие в работе своего приходского совета, наверное, не смог бы отличить англиканского вероисповедания от любого другого христианского (курсив наш — В. Л.), хотя был твердо убежден, что англиканская церковь выступает за умеренность во всем и служит оплотом приличий в обществе, в котором он жил”[12].

Религиозные убеждения многих выдающихся виргинцев (таких как Джордж Вашингтон, Томас Джефферсон, Патрик Генри, Джеймс Мэдисон и др.) не отличались особой четкостью, что, однако, отнюдь не означало принципиального несогласия с догматическим учением англиканской церкви: просто никто из этих людей точно не знал, во что конкретно следовало верить доброму англиканину. Почти все они были сторонниками “единственно истинной” Церкви — но не потому, что были убеждены в ее догматической правильности (догма была для них чем-то неопределенным и весьма неясным), — а потому, что при таком условии все нормальные люди могли спокойно жить вместе, придерживаясь своих убеждений[13].

На практике такое невнимание к догматическому учению знаменовало прежде всего фундаментальные изменения в христианской системе ценностей.

Но, по христианскому учению, Церковь есть тело Христово, поэтому несогласные с ее учением находятся вне Тела — вот основной смысл большинства экклезиологических разногласий во все времена. Американцы же, как видно из вышеприведенных цитат, были весьма и весьма далеки от подобного сознания важности догматики. Это довольно серьезно отражалось на национальном сознании, которое все больше и больше ориентировалось на решение социально-политических проблем, у которых появился “сотериологический” привкус. Таким образом, практичность с одной стороны и отсутствие интереса к богословию с другой серьезно поколебали целостность христианского мировосприятия. Новое отношение к жизни, к служению христианина породило и новые ценности: внутреннее духовное делание постепенно стало занимать все меньше и меньше места в молитвенной практике рационалистов-протестантов. Важно отметить, что все происходившее ничуть не охлаждало религиозный пыл, но направляло его в иное русло: молитвенное созерцание начинает считаться пустым, а иногда даже вредным занятием, по крайней мере тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Считается, что созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение Его воли в рамках конкретной профессии[14].
Духовная основа американской национальной идеологии не теряла сакральной составляющей, но оформлялась в самостоятельную религиозную традицию. Прежде всего, договорная теология со временем трансформировалась в принципиальный республиканизм и антимонархизм, закрепленный на уровне идеального понятия. Во-вторых, граждане Америки сегодня, конечно, вряд ли полагают, что их общество должно служить исключительно “вящей славе Божьей” (кальвинистское определение), хотя закон для них есть нечто большее, чем фиксация народной воли. В-третьих, отсутствие привязки “американских ценностей” к какой-то одной религиозной традиции при одновременной поддержке их всеми существовавшими религиозными движениями с течением времени все более закрепляет абсолютизацию этих ценностей, предстающих не следствием какой-либо идеологии, а общечеловеческим достоянием, которое Америка призвана сохранить[15].

Именно такое положение вещей позволяет американским президентам обращаться ко всем американцам, используя религиозную лексику и не боясь обидеть чьих-либо конфессиональных чувств: президент ограничен рамками “максимально допустимой религиозности”, при этом данный максимум одновременно является и необходимым минимумом, без которого сложно себе представить американскую национальную мифологию. Говоря конкретно, религиозная основа американской политической культуры с течением времени и по мере развития плюралистических и демократических процессов в политике все более отходила сначала от пуританских корней, а потом и от собственно протестантских. По словам А. М. Салмина, “американский государственный синтез — это как бы надконфессиональная эмансипация государства, опирающегося на общество, продолжающее считать себя вначале «христианским», затем — «религиозным»”[16].

* * *

Конечно, в зависимости от того, что подразумевать под религией, можно относить или не относить к ней американскую “гражданскую религию”. Однако, если не считать ее религией, то нельзя называть религией и конфуцианство[17], и буддизм (нетеистическая система), и древнеримский культ императоров (идеологическая система). С точки современной социологии и психологии религии такая позиция научно допустима, только вот насколько она оправдана с точки зрения лучшего постижения феномена или научной классификации изучаемых явлений? С позиции же христианского богословия религии (от лат. religare ‘связывать’) предполагает связь земли и Неба, человека и Творца. В этом смысле религиями могут быть названы лишь иудаизм, христианство и ислам.
Что же касается собственно американской гражданской религии, то здесь налицо отдельное самостоятельное культурное явление (можно называть его религиозным, квазирелигиозным или даже крипторелигиозным). При этом данное явление концептуализируется в традиционных религиозных рамках (наличие собственной догматики, агиографии, гомилетики) и фиксируется по всем правилам оформления религиозного культа (наличие обрядовости), не будучи при этом непосредственно связанным ни с одной конфессией.
Более детальное рассмотрение данной проблемы требует отойти от собственно американского феномена и обратиться к истокам гражданской религии, которые, по нашему мнению, лежат в Древнем Риме, протестантизме и французском Просвещении. Что мы и намереваемся сделать в следующей статье.

Очень не хотелось бы, чтобы данная статья рассматривалась как еще одна попытка окончательно “заклеймить проклятых американцев”, которые чужды нашей духовности и несут всем лишь духовный вред. Говоря о гражданской религии, нельзя забывать, что это — тип религиозности, который вполне может привиться и на нашей православной родине[18]. Чтобы этого не произошло, мы поистине должны быть “мудры, как змии” (Мф 10:16), а для этого — уметь растождествлять человека и ложную идеологию, которой он может быть увлечен.

И здесь представляется намного более правильным не возопить радостно вслед за фарисеем из притчи Господней: “Господи, благодарю Тебя, что я не таков”, а восскорбеть вместе с обманувшимся ближним, памятуя слова святителя Игнатия Брянчанинова: “Если образ Божий будет ввергнут в пламя страшное ада, и там я должен почитать его.

Что мне за дело до пламени, до ада! Туда ввергнут образ Божий по суду Божию: мое дело сохранить почтение к образу Божию и тем сохранить себя от ада”[19].

————————————————-

[1] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997. С. 223.

[2] См., например, Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении. М., 1996. Более того, вера в “Царство Божие” на земле, то есть в пределах исторического времени — отличительная черта либо антихристианских социальных учений, либо отколовшихся от Церкви сект, все содержание учения которых быстро редуцируется до антицерковности, а проявляется в антихристианстве. Все известные истории попытки такого “царства” реализуются в форме тотального террора, нередко приводящего к массовым убийствам. Что же касается термина постхристианский, то он может употребляться разве что на правах цитаты — и даже не потому, что имеет антихристианскую направленность, а потому, что не соответствует действительности, точнее, выдает желаемое (определенными кругами) за действительное. С большим основанием, чем наши дни, постхристианской эпохой можно было бы назвать и 2-ю пол. I в. по Р. Х., и 30-е годы XX в. в России. Но дальнейшие события показали, что могильщики христианства поторопились. — Ред.

[3] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 179.

[4] де Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1994. С. 223–224.

[5] По мнению Беллы, протестантская мысль породила на американской почве две формообразующие идеи: идею обращения (conversion) и идею Завета (covenant). Проекции этих чисто религиозных идей на общественно-политическую жизнь сформировали базовую дихотомию утверждения американской общественно-политической культуры: идею революции (обращения) и идею конституции (завета). См. Bellah R. The Broken Covenant. Sec. Ed. Chicago and London, 1992.

[6] См. Остром В. Смысл американского федерализма. М., 1993. С. 72.

[7] “Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих ее свободное исповедание…”.

[8]Bellah R. The Broken Covenant. P. 11–12.

[9] Данную особенность протестантизма подробно разобрал М. Вебер в работе “Протестантская этика и дух капитализма”.

[10] См. Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М., 1993. С. 12–18.

[11] Не следует забывать, что толчком к возникновению англиканства послужили не богословские споры, а политические и личные мотивы, которые заставили Генриха VIII пойти на конфликт с Римским престолом.

[12] Бурстин Д. Указ. соч. С. 167.

[13] Там же. С. 172.

[14] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 186.

[15] См. Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 63–64, 67.

[16] Салмин А. М. Современная демократия. М., 1997. С. 251.

[17] По мнению отечественного религиеведа Е. Торчинова наименование конфуцианства религией есть недоразумение: “Конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением”. — Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1998. С. 21.)

[18] В этой связи полезно рассмотреть систему гражданских праздников, отмечающихся в России, тем более, что сравнительно недавно отмечалась тенденция “переоформления” дней воскресных в профессиональные праздники — Дни рыбака, железнодорожника и т.д. — Ред.

[19] Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993. С. 125.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ

В идеале гражданской религии США особым образом переплетаются римская идея Вечного города, протестантское (кальвинистское) видение государства, а также целый ряд общественно-политических и общефилософских идей эпохи Просвещения. Рассмотрим вкратце каждый их этих источников.

* * *

В предыдущей статье мы указывали на значимость ветхозаветного символизма для оформления американской национальной мифологии. Однако то, что поражает исследователя, как только он прикасается к невербальным символам политической культуры США, — это почти полное отсутствие ветхозаветных образов и практически абсолютное доминирование древнеримской символики. Действительно, римское наследие было настолько значимым для отцов-основателей, что оказало колоссальное влияние на символику зарождавшегося государства. В Вашингтоне был построен Капитолий, верхняя палата парламента получила название сенат, на карте появился американский городок Рим, а молодое поколение стало штудировать латынь. Наиболее отчетливо влияние идеи Вечного города, равно как и победа римской культурной модели над ветхозаветной парадигмой договора, проступает в истории одного из идеальных символов — американского герба или большой государственной печати (аверс печати и герб США идентичны)[1].

Четвертого июля 1776 года, в тот же день, когда конгресс одобрил текст Декларации независимости, комитету в составе Бенджамина Франклина, Джона Адамса и Томаса Джефферсона было поручено разработать проект большой государственной печати Соединенных Штатов Америки. Когда комиссия предложила конгрессу рассмотреть результаты своих трудов, оказалось, что как Франклин, так и Джефферсон использовали в своих проектах ветхозаветные темы. На проекте печати Франклина был изображен Моисей, стоящий на берегу и протягивающий свою руку над морем, как бы повелевая ему поглотить преследующего израильтян фараона, сидящего в открытой колеснице с короной на голове и мечом в руке. Предложенный девиз гласил: “Восстание против тиранов есть послушание Богу”. Проект Джефферсона изображал детей Израиля в дикой пустыне, ведомых облаком днем и огненным столпом ночью. И лишь Джон Адамс обратился к античному сюжету: его проект изображал Геркулеса, отдыхающего, опершись на свою дубину, а также стоящую на горе Добродетель, призывающую героя взойти на гору по неровной дороге, и Лень, пытающуюся отвлечь Геркулеса усеянной цветами дорогой удовольствий.
Однако ни один из предложенных проектов не был принят, и дело было отложено на некоторое время вследствие напряженных революционных событий. И только после битвы при Йорктауне (октябрь 1781 года) проблема вновь привлекла к себе внимание. 20 июня 1782 года Континентальный конгресс одобрил Большую государственную печать практически в ее современной форме: белоголовый американский орел с распростертыми крыльями; на груди у орла — щит с тринадцатью белыми и красными полосами, что символизирует первоначальные тринадцать штатов. Орел призван символизировать связь с древним Римом и означает власть, господство, верховенство и государственную прозорливость[2]. В когтях одной лапы орел сжимает оливковую ветвь — символ мира — с 13 листьями, а в когтях другой — пучок из 13 стрел — на случай войны (число 13 в обоих случаях также символизирует число штатов, образовавших союз). В клюве орел держит ленту с девизом E pluribus unum (‘Из множества — единство’), выражающим федеративное устройство страны. Таким образом, печать была создана в классическом духе, безо всяких связей с ветхозаветной тематикой.

В духе аверса выполнен и реверс большой государственной печати: усеченная недостроенная пирамида из 13 ступеней, над ней — Всевидящее Око и два девиза на латыни. Первый девиз — Annuit coeptis (‘Он благословляет наше предприятие’) — взят из “Энеиды”, второй девиз — Incipit novus ordo saeculorum (‘Начинается новый порядок времен’) — также из Вергилия, из четвертой эклоги “Буколик”, со ссылкой на Сивиллины предсказания, которые в христианскую эпоху стали интерпретировать как предвидение Рождества Иисуса Христа и начала христианской эры (пророчество о рождении божественного младенца и начале золотого века).
Автором утвержденного проекта печати был секретарь конгресса Чарльз Томсон, который так объяснял дизайн обратной стороны: “Пирамида означает силу и продолжительность. Глаз над ней и девиз означают особую опеку Провидения над Америкой”. Добавим, что усеченная пирамида — распространенный масонский символ. Ограниченный объем данной работы не позволяет нам подробнее остановиться на масонской составляющей американского политического символизма, однако необходимо заметить, что масонская идеология во многом формировала взгляды американских политических лидеров в предреволюционные годы и оказала огромное влияние на практику американской революции. Так знаменитое “Бостонское чаепитие” было спланировано и реализовано “Ложей св. Андрея” а из подписавших Декларацию независимости 56-ти человек 55 были масонами[3].

Победа древнеримской символики над ветхозаветной, по справедливому замечанию американского культуролога О’Брайена, свидетельствует, что если Ветхий Завет более подходил для символического описания и риторики войны за независимость, то наследие Рима намного более соответствовало официальному духу новорожденных Соединенных Штатов. При этом римский символизм отнюдь не означал полного вытеснения ветхозаветных образов из общественно-политической жизни страны. Кроме того, необходимо отметить, что, вопреки разделяемому даже некоторыми учеными мнению о стремлении американцев порвать с европейским прошлым и создать совсем новую культуру, история создания большой печати свидетельствует об обратном. Она демонстрирует стремление культуры к символической, даже сакральной связи с культурой Старого Света.

Что стоит за этим, каково предназначение данного символа? Прежде всего — стремление к легитимации своего существования, причем, данная легитимация проходит в рамках той концепции культуры, согласно которой без связи с прошлым нет настоящего. Обращение к прошлому в данном случае служит самоидентификации, самоутверждению, “непотерянности” в общемировом историческом процессе. По нашему мнению, такая тенденция распространена довольно широко[4]. Характерно обращение именно к римской традиции, что, на наш взгляд, подтверждает тесную связь американской гражданской религии с ее древнеримским прототипом.

Выбор в пользу римской символики, по мнению О’Брайена, обусловлен тем, что символика “избранного народа” имеет и свои слабые стороны. Как известно из истории ветхозаветного Израиля, избранный народ не застрахован от ошибок и неизбежного наказания за эти ошибки. Совсем иная “священная” парадигма существует в Древнем Риме: Рим — Вечный город, Цезарь — бог, и ничто, никакие прегрешения цезаря или жителей Рима не могут изменить этих фундаментальных положений или вызвать чей-либо гнев[5]. Конечно, история Рима отнюдь не абсолютно победоносна, но сама идея Вечного города оказывается постоянно востребованной.
Римский опыт представлялся первому поколению американцев “благороднейшим достижением свободных людей, стремившихся к самоуправлению”[6]. По словам Ярослава Пеликана, для американских отцов-основателей история Рима являлась “учебником, к которому надлежало обращаться за наставлением относительно хода людских дел, развития свободы и судьбы деспотизма”[7]. Отсюда и знаменитое Pax Americana, ‘американский мир’ как прямое продолжение римского мира, Pax Romana.

Гражданская религия как символико-ритуальная система, являющаяся внешним проявлением идеи Государства как Вечного Града, есть парадигма античности, парадигма дохристианская[8]. Уже в эпоху античности модель устроения государства предполагала существование надличностной сакральной идеи, которая должна была придавать высший авторитет верховной власти и задавать основные аксиологические ориентиры в обществе.

Общекультурная модель античной цивилизации характеризуется особым единством религиозного и политического, что было обусловлено основными культурообразующими факторами. Историк Фюстель де Куланж еще в прошлом веке справедливо указывал, что подобно тому, как функциональное назначение семьи (в первую очередь это функции деторождения, а также брак, смерть, почитание предков) формировало сердце греческой и римской “частной” религии, так же полис находился в сердце общественной (публичной) религии (термин, который, зачастую используется в качестве синонима гражданской религии), с ее ритуалами и праздниками в честь великих событий прошлого[9]. Общеизвестно, что само слово политика берет свое начало от греческого полис, то есть город-государство. В античной культуре полис есть не просто форма социальной организации, но прежде всего место, которое находится под покровительством богов или бога[10].

Подобная нерасчлененность государственного и религиозного наиболее характерна прежде всего для римской культуры. Уже во времена Тарквиния Гордого (VI в. до Р. Х.) “бог светлого неба” Юпитер превратился в бога государства. По сути, Юпитер олицетворял собой идеальную сущность государства: “К нему обращались как к невидимому владыке римского государства, являвшемуся источником и представителем римского могущества, чести и господства; под именем бога государства собственно стали почитать самое государство”[11]. Таким образом, по верному замечанию проф. С. Глаголева, “государство являлось видимым обнаружением божественного величия, а божество считалось невидимым представителем величия государства”[12], что соединяло государство и бога. Подобное понимание римского государства обусловило появившуюся вскоре веру в божественную предопределенность Рима к мировому господству и послужило фундаментом для построения Pax Romana, сердцем которого стал Вечный город Рим.

Божественная власть накладывала отпечаток божественности и на своих исполнителей, поэтому идеал Вечного города послужил позднее “теоретическим” основанием культа императоров. И хотя первоначально апофеоз (обожествление) императора осуществлялся только после его смерти, сама императорская власть вскоре стала рассматриваться как власть божественная. Уже Август, инициатор обожествления Цезаря, прочно связывает в сознании римлян власть императора с божественным предназначением. Конечно, культ императора претерпел значительную эволюцию: скорее всего, первоначально при жизни императора обожествлялся лишь его Гений, а не император как человек, которому не возносили молитвы, а его изображениям не поклонялись. Однако довольно быстро эта ситуация сменяется признанием прижизненной божественности принцепса: уже Овидий в “Фастах” (“Календаре”), описывая римские праздники и обряды, говорит, что Август, в отличие от других великих людей, прославленных человеческими почестями, подобен Юпитеру, ибо он — его сотоварищ по божественности[13]. Согласно календарю из Кум, хранившемуся в храме Августа и составленному при жизни императора, в определенные дни гражданам надлежит обращаться с молитвами к самому Августу, что фактически ставит его вровень с богами, хотя в первые два века империи императоры именуются divi, а не dii[14].

И хотя причин такой быстрой эволюции может быть несколько, нельзя забывать, что с практической точки зрения в правовой культуре Рима император, которому власть, согласно римскому праву, была делегирована народом, просто не мог отыскать иного гаранта собственной легитимности: “Ввиду правовой слабости и необеспеченности власти императора его личное обожествление составляло огромный политический суррогат для прочной власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность вовсе не была пустым звуком. При суеверии массы, при неясности для нее истинной идеи Божества, она тем легче верила в божественность Кесаря…”[15].
Добавим, что с течением времени отсутствие подобной веры становится преступлением против государства. При крайнем плюрализме римской частной религии, допускавшей как существование, так и сосуществование практически любых верований, а также одновременное исповедание гражданином нескольких религий (запрещен был лишь прозелитизм, под которым подразумевалось обращение в новую веру с требованием оставить старую), на государственном уровне признание божественности императора стало императивным; ведь прежде всего личная божественность обеспечивала прочность императорской власти. Античность не знала института Церкви как отличного от государства организма — римские жрецы были государственными чиновниками, а сам император выступал в этой религиозно-политической системе как верховный жрец (Pontifex maximus). В титулатуре римских императоров со времен Августа присутствовало и наименование Soter ‘Спаситель’. Так Август, прибывший в 21 г. до Р. Х. в греческую Азию, с некоторым удивлением обнаружил здесь пышный расцвет собственного культа: в речах и посвящениях местные жители именовали его не иначе, как “спасителем”, “благим вестником” и “богом”[16]. Кроме того, само слово Август (Augustus), которое часто ошибочно принимается за имя императора, есть особый титул, дарованный императору Октавиану сенатом в 27 г. до Р. Х. Это слово происходит от латинского глагола augere (‘взращивать, увеличивать’) и применялось исключительно к священным местам. Новый титул придавал императору ореол священности, приближал к божеству[17].

Необходимость особого “гражданского” измерения религии была очевидной для государственных мужей Рима еще до императорской эпохи. Марк Теренций Варрон (116 до Р. Х. — 27 до Р. Х.) выделял три типа теологии: баснословный (религия поэтов), естественный (религия философов) и гражданский (религия граждан, простого народа). Это деление Варрон заимствовал у стоиков и понтифика Муция Сцеволы, который подверг критике поэтов за то, что они выдумывают всякие небылицы о богах, а философов — за их абстрактное понимание божества, подрывающее культ[18]. Характеризуя гражданскую теологию, Варрон отмечал, что ее “должны знать и ведать граждане, а особенно жрецы в гражданских обществах”[19].

Подчеркивая важность гражданской теологии, Варрон всячески стремился возродить к новой жизни старинные обычаи и обряды, став, таким образом, одним из предшественников августовских реформ[20], которые еще сильнее сплотили религию и государство. В этой связи весьма примечательно то, что и сам Варрон, и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а лишь потому, что считали полезной. Источником же вдохновения для членов теологической школы Варрона была не религиозная вера, а патриотизм[21]. Полезностью религии определялись и формы ее существования: римская религия с течением времени все больше и больше сводилась к культу, заполненному мельчайшими подробностями; при этом догме, конкретным вероучительным положениям не придавалось практически никакого значения[22].

Подведем первые итоги. Во-первых, одной из функций римской религии являлась легитимация высшей государственной власти, в силу чего последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты (точнее, налицо была их нерасчлененность и мифологизация верховной власти). Эрнест Баркер удачно назвал Римскую империю “политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью”[23]. Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой была не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедание нескольких религий[24]. В‑третьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, в‑четвертых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придававшим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, являли собой особую модель символического политико-религиозного организма. Другими словами, Римская республика, а потом и империя были уже чем-то большим, чем просто государством: Рим — это Град вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем[25].

Элементы подобного видения государственного и общественного устройства без труда можно отыскать в практике американской политической мифологии: Америка как воплощенный идеал Свободы и Демократии, государственное признание равноценности всех религиозных традиций наряду с существованием четкой национально-государственной символики, при этом отсутствие особой “государственной” теологии вкупе с наличием вполне определенных ритуалов (инаугурация президента, клятва перед флагом и т. д.), сущностная важность фигуры президента как американского первосвященника.

————————————————-

[1] История создания герба США см. O’Brien C. God Land. Reflections on Religion and Nationalism. Harvard University Press. 1988. P. 60–63; Печатнов В. О. Гамильтон и Джефферсон. М., 1984. С. 108; Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. М., 1997, С. 218–219; Adams J. A Seal or Medal // The Faber Book of America. London: Faber and Faber. 1994. P. 113–114.

[2] «Римские полководцы имели изображение орла на своих жезлах как знак главенства над действующей армией. Позднееорел был превращен в исключительно императорский знак, символ верховной власти. Поэтому орел получил в римском законодательстве официальное наименование “римская птица” (avis Romana)». — Похлебкин В. В. Словарь международной символики и эмблематики. М., 1995. С. 292–293.

[3] Сергунин А. А. Британские корни американского президентства // Американский ежегодник. 1997. М., 1997. С. 65–66. По другим данным, число масонов составляло 52 человека.

[4] Похожую ситуацию пережила Россия: «Провозглашение России “Третьим Римом” произошло не от “гордости” или “кичения”, но было формой, с помощью которой она демонстрировала свою верность эпохе первоначального христианства и вселенских Соборов, когда сохранялось единство христианского мира, а также пыталась осознать свое место в мировой истории, положение Москвы в ряду мировых священных центров и церковных престолов после катастрофы 1453 года. Речь шла о миссии, а не мессианизме”. — Синицына Н. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 10–13.

[5] O’Brien C. Указ. соч. P. 62–63. Заметим, что в рамках античной цивилизации заслуга исследования и утверждения нравственных основ принадлежит философии, а не религии; античные боги, наделенные всеми мнимыми пороками, требовали поклонения, а не добродетели.

[6] Шлезингер-мл. А. Циклы американской истории. М., 1992. С. 18.

[7] Pelikan J. The Lessons of History // The Nature of a Humane Society. Philadelphia, 1977. P. 35.

[8] В данной работе предметом рассмотрения является лишь западная культурная традиция, при этом мы оставляем в стороне религиозно-политическую культуру Востока, в которой также, на наш взгляд, без труда можно отыскать элементы гражданской религии.

[9] См. Фюстель де Куланж Н. Древний город // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 326–345; The Encyclopedia of Religion. Vol. 3 / Editor in Chief Mircea Eliade. N.Y., 1987. P. 526.

[10] Кнабе Г. С., Свенцицкая И. С. Античность и ее наследие // Очерки по истории мировой культуры. М., 1997. С. 33–34.

[11] Глаголев С. Из чтений о религии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 128.

[12] Там же. С. 133.

[13] См. Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 180.

[14] По словам Штаерман, “разница между этими понятиями не всегда была четкой, но в общем большинство склонялось к мнению, что dii были исконными богами, divi — обожествленными людьми”. — Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 176.

[15] Тихомиров Л. Монархическая государственность. М., 1998. С. 124.

[16] См. Дюрант В. Цезарь и Христос. М., 1995. С. 247.

[17] Дюрант В. Указ. соч. С. 234.

[18] Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 8.

[19] Цит. по: Блаженный Августин. О Граде Божием, 6, 5 (русск. изд.: М., 1994).

[20] Словарь античности. М., 1989. С. 93.

[21] Подробнее см. Буассье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1914. С. 473–480.

[22] Буассье Г. Указ. соч. С. 21. Благодаря таким взглядам в Риме процветали культы, заимствованные из Греции, Египта, вывезенные из Африки и Малой Азии, но одно религиозное действие было строго обязательным для приверженцев любого бога или богов: они обязаны были поклоняться и обожествленному императору. С минимальной степенью упрощения можно сказать, что христиан презирали за их учение (ср. 1 Кор 1:23), но за их отказ в воздаянии божеских почестей императору их ненавидели.

[23] См. Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 259.

[24] Такая терпимость римлян к любой религии основывалась на уважении древности и “национальности” религиозной традиции. Поэтому, кстати сказать, вдруг появившиеся христиане воспринимались как новая революционная секта.

[25] Подробнее см. Протоиерей Георгий Флоровский. Указ. соч. С. 259–260.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ

Остановимся подробнее на той роли, которую играет американский президент в системе национальной веры США — гражданской религии. Роберт Белла далеко не случайно начинает анализ феномена гражданской религии с инаугурации президента — важнейшего эпизода, венчающего центральное событие в американской политической жизни: президентские выборы. В сознании американцев президент — символ государства, именно с президентом американцы связывают представление о государственности [1].

Архетип Президент — отец нации — это одна из сущностных составляющих американского “легитимирующего” мифа. По мнению ряда исследователей, американский президент играет роль своеобразного “республиканского монарха”. Р. Нойштадт замечает по этому поводу, что в основание американской конституции положено “вполне очевидное толкование английского закона о престолонаследии 1688 года”[2]. Американские историки Пьерар и Линдер полагают, что президент является в определенном смысле персонификацией всего американского народа, подобно тому, как для англичан таким олицетворением являются король или королева[3]. Как отмечал президент Уильям Тафт по поводу специфики взаимоотношений между главой исполнительной власти и его избирателями, президент есть “личностное воплощение и представитель достоинства и величия последних”[4]. Американский политолог Д. Лис замечает, что президент — это и нравственный символ нации[5].

Этот символизм, без сомнения, свидетельствует о той политико-религиозной роли, которую призван играть американский президент. Некоторые исследователи проводят даже дифференциацию религиозных функций американского президента, различая “пророческий” и “священнический” компоненты президентского участия в гражданской религии[6]. “Пророческая” функция президента подобна той роли, которую играли ветхозаветные пророки, и заключается в сдерживании национальной гордыни, предохранении ее от превращения в слепое поклонение государству. При этом она также призвана напоминать о присутствии в человеческой жизни Высшей силы, о вовлеченности Бога в том числе и в политические процессы. “Священническая” функция состоит в укреплении мифа о возникновении государства, в следовании “американской политической традиции”. Данные функции должны способствовать процессу легитимации социально-политических действий президента и всей исполнительной ветви власти.

Особое место, которое занимает президент, будучи не только политическим лидером, но и своеобразным священнослужителем государственного культа, а также пророком своего народа[7], принадлежит главе государства с самого начала американской истории. В силу того значения, которое придается фигуре американского первосвященника-президента, именно прагматика мифологем президентства в совокупности с практикой президентского правления в наибольшей степени отражают динамику гражданской религии и выпукло демонстрируют все видоизменения и коллизии в развитии американской государственной символики и ритуалов.
В американской “табели о рангах” первое место принадлежит одиннадцатому президенту США Аврааму Линкольну. Второе место уверенно занимает Джордж Вашингтон. При этом если Вашингтон олицетворяет рождение американской нации, то священное для американцев имя Линкольна «персонифицирует единство нации и жертву, принесенную в Гражданской войне, в этом великом эпосе американской истории, обеими сторонами для национального “возрождения” и устранения рабства»[8]. Таким образом, в американской политической символике Вашингтон являет собой фигуру Моисея-освободителя, а Линкольн — мессии-спасителя[9]. Именно поэтому в настоящей статье речь пойдет об этих президентах, а также о президенте Рональде Рейгане, выбранном для того, чтобы продемонстрировать преемственность основных идеалов гражданской религии, а также ее приспосабляемость к изменениям в общественной жизни.

* * *

Может показаться, что сегодня, когда кануло в Лету сформулированное Рейганом противостояние двух миров, американский политический истеблишмент безвозвратно потерял возможность обращения к добрым старым американским ценностям в духе гражданской религии. Однако гражданская религия настолько органично вошла в плоть и кровь американской культуры, что обрела способность видоизменяться вместе с прогрессирующим обществом. И сегодня, когда, с одной стороны, мир переживает крушение конвенциональной системы общественного устройства и международных отношений[10], что влечет за собой переосмысление и отказ от многих фундаментальных положений просвещенческой культурной модели, а с другой — усилия американских политиков и общественных деятелей направлены в сторону создания единого (читай: американского) центра силы в мире, многие из традиционных ценностей гражданской религии переживают второе рождение.

Приспособленность идеалов американской гражданской религии к любым переменам в обществе поражает. Однако наш разговор о религиозных ценностях в мире секулярной культуры хотелось бы закончить не примерами из современной практики гражданской религии (об этом достаточно было сказано во всех трех статьях[11]), а вот чем: весьма примечательным является сам факт выживания гражданской религии, ее “воля к жизни”. За этим мощнейшим экзистенциальным стремлением, стремлением всей американской культуры, а не только политики, к выживанию любой ценой, — скрывается страшная трагедия. Трагедия не только современной американкой культуры, но современной секуляризованной культуры в целом. В чем она? В потере смысложизненных ориентиров, в доведнном до абсурда следовании ложным ценностям. Конечно, проблема эта не нова. Но заметьте, сколь много сегодня говорят о том, что человечество должно выжить, — выжить, несмотря на любые возможные техногенные катастрофы и природные катаклизмы. При этом практически не говорится о том, какое человечество должно жить. По словам французского философа Жана Бодрийара, “…весь этот арсенал выживания, включающий диететику, экологию, защиту секвой, тюленей, человека, рассчитан на то, чтобы доказать, что жизнь продолжается (как и фантастические феерии стремятся доказать, что реальный мир все же реален). Что не так уж очевидно. И не только сама жизнь не представляется фактом достаточно достоверным, но парадокс этого общества состоит в том, что уже невозможно даже умереть, поскольку все и так умерло…”[12]. И хотя эти слова Бодрийар адресовал Соединенным Штатам, с полным правом их можно применить к современной безрелигиозной культуре в целом.

Сегодня в обществе вновь возобладало стремление достроить вавилонскую башню (именно так определяет задачу современных интеллектуалов российский политолог Шахназаров[13]), которая, на наш взгляд является подлинным символом гражданской религии. Мы привыкли легко обращаться с метафорами и литературными образами. Почему бы и нет — эпоха постмодернизма дает полное право на любые эксперименты с формой. И все же, жонглируя словами и идеями, не стоит забывать, что за ними часто кроются глубинные пласты накопленных знаний и опыта.

Смысл библейского образа Вавилонской башни, конечно, не в том, что “злой” Бог из зависти разрушает некое единство человеческого социума, опасаясь, что люди смогут уподобиться Богу, а в том, что, стремясь обрести смысл существования внутри себя, забывая о надличностных смыслополагающих основаниях человеческого бытия, люди вместо желаемого результата ввергают себя и своих детей в пропасть отчуждения и дезинтеграции.

Какое человечество будет жить и зачем ему выживать, и что ждет нас в перспективе истории — ответы на эти вопросы были уже даны. И никакие идеалы новой гражданской религиозности не способны что-либо изменить в провиденциальной логике истории. Библейская эсхатология, в отличие от секуляристской футурологии, говорит о реальных перспективах развития человеческого общества. Осознание этих перспектив способно переориентировать человека на поиск подлинных ценностей в жизни, на поиск Жизни Вечной, а не умозрительного выживания.

————————————————-

[1] Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 1. М., 1992. С. 463–464.

[2] Нойштадт Р. Президентская власть и нынешние президенты. М., 1997. C. 15. Напомним, что британский монарх в силу статуса возглавляет церковь Англии.

[3] Pierard R., Linder R. Civil Religion and the Presidency. Michigan, 1988. P. 15.

[4] Цит. по: Rossiter C. The American Presidency. N. Y., 1960. P. 18.

[5] Lees J. The Political System of United States. London, 1983. P. 107.

[6] Первым это деление провел Мартин Марти в середине 70-х гг. См. Marty M. A Nation of Behavers. Chicago, 1976.

[7] Вот что писал о посте президента Т. Рузвельт: “Мне нравится в американской форме правления, что частный гражданин может быть избранным народом на должность, которая так значительна, как должность сильнейшего монарха, что он временно осуществляет больше власти, чем царь, император и папа”. — Цит. по: Хайдекинг Ю. Возникновение и история института президентов в Америке // Американские президенты / Ред. Ю. Хайдекинг. М.–Ростов-на Дону, 1997. С. 34–35.

[8] Американские президенты. С. 49.

[9] Некоторые исследователи, вслед за Белла, характеризуют Линкольна как богослова гражданской религии. Однако нам представляется, что его мессианская роль намного более существенна для американской национально-государственной мифологии.

[10] См. Шестопал А. В. Глобальный кризис и философия мировой политики // Философия мировой политики. М., 2000. С. 22–27.

[11] Желающих удостовериться в том, что и сегодня в США “работают” традиционные ценности гражданской религии, отсылаем к статье Н. Кеворковой “Американская нация как народ Божий. Новое понимание американской мечты в ходе предвыборной гонки” (НГ-Религии. 2000. № 20).

[12] Бодрийар Ж. Америка. СПб., 2000. С. 111.

[13] Заканчивая свою статью о возможном будущем миропорядке и говоря о том, что человечество ожидают всевозможные конфликты и катастрофы, Шахназаров резюмирует: “Достанет ли у тех, кто спасется, силы воли и духа достроить Вавилонскую башню?”. См. Шахназаров Г. Х. Миропорядок цивилизаций // Pro et Contra. Осень 1998. С. 165. Кстати, подобное обращение к образу Вавилонской башни как к некоему положительному и даже прогрессивному — вполне значимая и четко прослеживаемая тенденция в определенных кругах. Так, например, редакция политологического журнала “Стратегия” выбирает этот образ главной темой своего первого номера.

© В.Р.Легойда, 2000

источник: 1ч., 2ч., 3ч.

Реклама

Sorry, the comment form is closed at this time.